Zašto čovek nekome mora da kaže?

U Klajstovoj Pentesileji, koja se Geteu učinila kao upad varvarskog elementa u lepotu antike, kraljica Amazonki, zbunjena i ohola i neukrotiva istovremeno, suprotno staroj priči, u trenutku kada je Ahilov život već bio u njenoj vlasti, odlučuje da mu ga vrati: mračnu i džinovsku strast ponosna i plahovita devica osetila je u jednom pogledu. Nije tu, međutim, kraj nego početak: i Ahil će, potom, zgromljen pogledom lepe smrtnice, koja se u prašini kotrljala, odlučiti da je ne surva strmom stazom smrti, već da joj poštedi život. I ne samo to: odbacujući mač, pa štit, pa oklop, on je poslao pozdrave večnog mira. Suočen sa čudesnom ženom, pola furijom a pola gracijom, Ahil se – u romantičarskoj interpretaciji – pojavio kao leptir koji leprša u mreži njenih očiju. Ni tu nije kraj. Zar?

U lepezi pripovedača, u ukrštenim rečima njihovih glasova, Andrićev Trup pokazuje kako nisu svi učesnici ravnopravni, izmešani do neprepoznatljivosti, kao u nekom lavirintu ili enigmi savršenog zločina. Jer, opstaje neka hijerarhija njihovih znanja, strujanje i preslojavanje njihovih toliko različitih iskustava, čudesno preklopljenih u času spoznaje o trupu. Opstaje, dakle, neko razilaženje njihovog porekla, zanata, straha i očekivanja, koje prepoznajemo u različitim objašnjenjima onoga što su čuli i oko čega su saglasni: to je trup Čelebi-Hafizov kao znak njegove sudbine. Rob, drhtav i nervozan, svojevoljno pripoveda o trupu dok iskusni franjevački majstor, čuven sa svoje majstorije, opravlja zidni sat. Dobrodušni i pametni franjevac, uprkos zatvorskoj nesigurnosti i nepoverenju koje prati takve okolnosti, ipak je ispričao neobičnu priču svom zatvorskom drugu, „kršćaninu sa Libana, kaligrafu po zanimanju”. Potom je, oslobođen iz tamnice, otišao svojoj kući, zauvek zapamtivši robovu misao i strah, i – posle mnogo godina – o svemu često pričao, vedar iako nepokretan, nasmejan u predsmrtnim svojim danima, nepoznatom a dragom slušaocu. Tako je glas iz vremena, napokon, i do čitaoca dopro.

Taj rob, živi izvor priče, bez koga nje i nema, jeste od oni ljudi koji „znaju najbolje kako stoji kuća i u kući mal i imanje, znaju sve druge tajne u duši i krv od svakog od svojih gospodara i od posluge” (38),[1] on čak vlada „svima oko sebe” (38), zauzima izuzetno i istaknuto mesto kada se uporedi sa drugim robljem kuće u kojoj služi. Baš on je, eto, određen da prati opravku sata u čijim otkucajima toliko uživa Čelebi-Hafiz, no u času kada „oprezno posadiše Hafiza, kao trupac, i izgubiše se niz kamene basamake”, rob se „uznemiri, diže se oklijevajući, kao da žali” (45), pa ubrzano nastavlja da priča „kao čovjek koga svaki čas mogu da odazovu” (46). Okolnost da je postao uznemiren u času kada trup nestaje u kući, otkriva kako rob očekuje da bude pozvan. To se i dogodilo ovom robu koji zna sve što je u duši gospodara, jer je baš on, a ne neko drugi, potreban ovom gospodaru.

Zanimljivo je da je – u fra-Petrovim sećanjima – i njihov pogled postao istovetan: kao što rob gleda „očima čovjeka koji zbog nečega pati, i stoga mu pogled liči na pogled krštena čeljadeta” (40), tako isto i Čelebi-Hafiz postoji u fratrovom snu „sa očima… ama kárli i tužan… kao duša iz čistilišta” (49). Kada se fra-Petar seti kako nije „više video ni Čelebi-Hafiza ni onog roba“, da li on u tom času sluti – pa nam otud i posredno nagoveštava – kako oni idu u paru, kao usamljeni šetač i njegova senka? Da li on sluti koliko paralelizam njihovog pojavljivanja senči njihov životni paralelizam: kao prizma i ono što se, prelamajući se, kroz nju vidi?

Ako verujemo, kao što je verovao Andrić, da se „glavna snaga i stvarni koren svake pripovetke, svake pojedine scene u njoj, nalazi… u jednoj dobroj misli, jednoj vernoj slici”, koja je „u tom sklopu rečenica ono što je matica u roju pčela”, pa „treba sve ostaviti i za njom poći”, kad je u njoj „seme i kvasac za sve ostalo”,[2] koja misao i koja slika nadahnjuju Trup? Jer, „nije vrednost te hitno i nečitko zapisane rečenice u njoj samoj, nego u onom izobilju i onoj lakoći sa kojom se posle, za njom i pred njom, roje misli i slike, neodoljivo vezane sa njom.”[3] Čvor strašne Čelebi-Hafizove sudbine zauzlala je njegova iznenadna, neshvatljiva i tajanstvena odluka da poštedi život devojke zatečene na žutom pesku pod mršavim drvetom koje nije imalo senke, iako je pre toga već rešio da „samo nebo nad Sirijom ostavi” (42). Koja misao vodi ovu sliku u kojoj Čelebi-Hafiz, spazivši devojku, u najdubljoj srži pogođen, kao pokošen, oseti se, iako pobednik, potpuno savladan?

Zašto je Čelebi-Hafiz odustao od namere da ubije Sirijanku? Kakvo je osećanje zatreperilo u njemu koji kao da je od neumoljivosti saliven? U njemu koji je „žario i palio”, koji se „ljutio što i poslednju travku ne može da sabije u zemlju”, jer mu je „smetalo… i dražilo ga sve što je živo i što stoji uspravno” (42)? Nad kim se sažalio on koji ubija kako život tako i stajanje-i-uspravnost, jer ga to draži i to mu smeta? „Nad jednom slabom i polumrtvom ženom.” (44) Ona, dakle, kao da nije bila živa kada ju je ugledao, ali pripovedno se pojačava nestajanje života iz nje kada se naglasi da je ličila na stvorenje koje je „već mrtvo” (45). Kao da je u tome što je izgledala kao da je polumrtva bilo suviše života koji bi mogao izazvati Čelebi-Hafiza, pa se pripovedač potrudio da sugeriše kako je izgledala potpuno lišena života: stvorenje „već mrtvo”. Zašto je ova dopuna važna?

Čelebi-Hafiza je „dražilo… sve što je živo” u tolikoj meri da je on – u svojim pohodima – „ostavljao sve za sobom i jurio samo za životima kao za lovinom” (42). Cilj njegovih pohoda nisu bili ni bogatstvo, ni čast, već čisto ubijanje života, dosezanje apsolutne nepokretnosti i smrti. NJegovi postupci vođeni su nekrofilnom strašću, koja je „strast za pretvaranjem živog u neživo”.[4] Tako je on „jednako umirivao Siriju, koja se bila već i umrtvila” (42). Ni umrtvljena Sirija nije dovoljno mrtva da bi zaustavila Čelebi-Hafizov poriv za ubijanjem, njegovo uporno ponavljanje ubistva, njegovu žeđ za apsolutnim mrtvilom i nepokretnošću. Ali, Sirijanka nije izgledala samo polumrtva, slična Siriji, nego kao da je već mrtva. Ako on ubija život, u njoj – u magnovenju u kojem odlučuje da je ne ubije – života ni nema. Tada je on prestao da mrzi. Time bi – iz njegovog pogleda – bio uklonjen prvi podsticaj na ubistvo.

Nema ni drugog, jer je zatekao „klonulu devojku”, što je suprotno podsticaju da se ubije ono što „stoji uspravno”, budući da je naglašeno kako je devojka „podigla oči sa zemlje”: ako je i travka nesabijena u zemlju ljutila Čelebi-Hafiza, devojka je bila tako stopljena sa zemljom da ga nije mogla ljutiti. Tada je on prestao da goni. Čelebi-Hafiz je odlučio u času kada nije bilo ničega što bi ga ometalo i dražilo, kada je bio odvojen – prizorom koji je ugledao – od podsticaja na ubistvo. NJena ne-moć i ne-uspravnost oblikovale su prizor koji je zaustavio ubilačku ruku, te je snaga ništavila savladala Čelebi-Hafiza.

U času kada je izgovorila „brzo kratku molitvu: ’U ime Boga koji je milosrdan iznad svakog milosrđa’!”, devojka je „prošaptala… to kao stvorenje koje se više ne boji i ne brani, jer je već mrtvo a samo još odnekud ima dar govora” (45). Obraćanjem Bogu, ona nastoji da prekorači neposredni užas, molitva apeluje na momenat Božijeg milosrđa. Ona bi značila da se junakinja, u magnovenju, pomolila za oproštaj svojih greha i da je zatražila milost iznad svakog milosrđa. To bi moglo podstaći Čelebi-Hafiza da joj oprosti život, ne samo zato što bi u njemu oživelo davno utrnulo versko poreklo i obrazovanje, nego i zato što bi ga uputilo da i sam stupi u onu milost koja je iznad svakog milosrđa. Poštedevši je, on bi se otvorio onoj veličini i milosti od koje je uzmakao, spoznao bi nešto i od sebe zatajeno, vratio se istini od koje je otpao. Dotaknut njenom verom, ne bi mogao nastaviti da ubija kao do tada, bez razloga i nekontrolisano, samosvrhovito, jer bi ga milost iznad svakog milosrđa ipak obavezivala, kao neko uzdrmavajuće a ne slučajno otkriće, kao preobraćanje duše koja tada – kako kazuje Platon – „treba da ustane iz mračnog dana u pravi dan bića”.[5]

On bi se, dakle, preobratio, kao Klajstov Ahil, ali se on, uprkos jedinstvenom oproštaju, nije preobratio, već je nastavio da „polazi na svoje pohode” (46) u kojima žari, pali, seče, veša, siluje i globi (43), nekrofilno proganjajući sam život. Ono što ga je dražilo – život i uspravnost – bilo je jače od ove milosti iznad svakog milosrđa. Nisu se čulo za milost, niti čulo za Boga, aktivirali u njemu kada je – u magnovenju – odlučio da je ne ubije. Rob je, objašnjavajući njegov čin, rekao da se Čelebi-Hafiz „sažalio… nad jednom slabom i polumrtvom ženom”, koja je postala „jedino stvorenje nad kojim se sažalio”. Sažaljenje, kao odluka onoga koji ima moć da ubije, jeste neka milost koja se prosipa na onoga koji nije ubijen. Sažaljenje je veza između njene izuzetnosti i neuporedivosti i neke slabosti koja – trenutno a ne trajno – savlađuje ubilačku moć. Šta je u temelju Sirijankine izuzetnosti?

U Trupu se ne motivišu razlozi sa kojih je Sirijanka „vremenom zavladala i haremom i svim imanjem Hafizovim i Hafizom samim” (46), dok kod Klajsta to predstavlja osnovni interes: približavanje, prepoznavanje nežnosti, ljupkosti, erotičnosti. Devojčina nagost, jer je ona bila „ogrnuta nekim muškim haljetkom”, kao čar seksualnosti i lepote koja je ovladala Hafizom kada je, s večeri, „naredio… da je odvedu u njegov harem” (45), kao jedna od samo njenih crta, tek je deo predodređujućeg sveobuhvatnog udesa koji je uzeo Čelebi-Hafiza. NJene crte su i ostale zatamnjene i neispisane, nevidljivo utisnute, da se udes Čelebi-Hafizov ne bi mogao na njih svesti, iako one učestvuju u njemu. Potonja fascinacija njenim izgledom, koja se razgranava u opčinjenost njom kao takvom, nekom izuzetnošću koja se kroz nju projavljuje, postoji kao posledica odluke da je ne ubije, kao izabrani i neumitni član fatalnog niza koji je tom odlukom otpočeo. U toj fascinaciji, opčinjenosti i predatosti, postoji nešto što je naslućeno, zamišljeno i doživljeno u magnovenom času kada je odluka doneta, ali je ono i tada samo deo jedne obuhvatnosti u koju stupa Čelebi-Hafiz, kojom će biti zahvaćeni svi koji je slušaju, a nju su – u času osvete – „svi slušali” (47). Ta obuhvatnost stvara snagu njene ličnosti, njenu demoničnost i natprirodnost, a ne samo snagu njene lepote.

Ona nagoveštava koliko je veštine i spretnosti, potpuno nesvojstvenih Klajstovoj Pentesileji, skriveno u njenoj organizaciji osvete, pridobijanju sledbenika, kao i koliko devojka postaje – u osveti – sublimni izraz i ostvarenje želja svih koji je slede. NJena izuzetnost, kao izuzetnost njene tek nagoveštene lepote, da li utoliko fascinantnije, ali i kao izuzetnost njene zatajenosti, prikrivenosti i podmuklosti, jeste onaj oblik zbog kojeg je Hafiz izazvan da donese odluku svog, no i njenog života. Taj oblik učestvuje u njegovoj odluci, on je njen deo, put do nje: na tom putu izuzetnost lepote i izuzetnost žene postoje – to u Trupu kazuje poslovica koju „zna… svako dijete” (46) – kao delovi prastare priče u kojoj se „od Indije do Amerike, od homerskih poema do strogih rasprava Kontrareformacije sreće… tema o čoveku izgubljenom zato što se podao ženi”.[6] I Ahil, kod Klajsta, otvarajući se ljubavi, strada na čudovišan način, pošto Pentesileja na komade raskida njegovo telo.

Priliv slabosti koja ovladava ubilačkom moći u Trupu ima fizičku motivaciju, jer ono mrtvo u devojci ne izaziva i ne draži Čelebi-Hafiza, iako ga možda fascinira. Neizazvan, on se otvara sažaljenju, pa apelovanje na Božije milosrđe može posredno dotaći njegovo biće. Da ima neke čudne snage u takvom njenom položaju, da ima neke moći u njoj koja će se tek kasnije razgranati, otkriva napomena kako „lakše pogriješi onaj koji goni i kreće se, nego onaj koji pati sakriven i nepomičan” (44). Kao nepomična, jer je polumrtva i mrtva, i kao sakrivena, jer je sklonjena od ubice i okrenuta milosti iznad svakog milosrđa, Sirijanka, koja i pati, ima snage da ne izaziva Čelebi-Hafiza, ali i da ne načini grešku. Ona kao da je, no da li je, u takvom položaju i u takvoj situaciji, onemogućena da pogreši, jer neutrališe i samu mogućnost greške: ne emituje znake života koji izazivaju ubicu.

NJen položaj – već mrtva – donosi najviše mogućnosti za njen spas, pošto ona kao da je izuzeta od tragične greške. Ko je njoj – po položaju – suprotan? Čelebi-Hafiz, koji kao biće „koje goni i kreće se” biva predodređen da učini grešku, da čuje milost iznad svakog milosrđa, da upadne u sažaljenje, da bude fasciniran. Šta je taj njegov gest za roba? On je ilustracija kako „ima jedan lijek svakoj muci i svakom zlu, a to je: da u svakom minutu u životu čovjeka postoji mogućnost da čovjek pogriješi, koliko za dlaku pogriješi, ali to je dosta za njegovu smrt i potpunu propast. A pomisli koliko ima minuta u životu.” (44) Ova misao stvara metafizičku motivaciju Čelebi-Hafizovog gesta: sažaljenje, milost iznad svakog milosrđa, već-mrtva-devojka, fascinacija naslućenom izuzetnošću, postaju činioci jedne predodređujuće mogućnosti čoveka da pogreši. Čelebi-Hafiz bi, otud, poštedeo devojku zato što je predodređen da pogreši, i to čini u sticaju dopunskih određenja koja omogućavaju grešku.

Ova misao je centralna rečenica Trupa, rob do nje drži kao do vrhovne tajne, ona ukršta različite vidove Čelebi-Hafizove odluke: svi momenti te odluke, ma koliko bili autonomni i izolovani, sustiču se u predodređujućoj dispoziciji čoveka za „njegovu smrt i potpunu propast”. Ta smrt i propast nisu ni u kakvoj vezi sa moralizatorskim poravnavanjem grehova, jer im je otvorena ukupnost ljudskog postojanja: i grešnika, i silnika, i ubice, i pravednika, i nevinog. Čelebi-Hafiz je pogrešio sa stanovništa svog osnovnog životnog interesa, čak nečega što prethodi svakom interesu: sa stanovišta svog života, on nije stradao zato što se o nekog ogrešio.

Odlučujuće je razlikovati ontološku grešku od moralne greške. Čovek – bilo da predodređenje vodi do greške, bilo da se sloboda otvara za grešku – izaziva vlastitu propast nezavisno od toga da li je dostojan moralnog divljenja ili prezira. Nema nikakve ravnoteže koja se uspostavlja Čelebi-Hafizovim stradanjem, nema moralizatorskog namirivanja njegovih zločina, jer on i ne strada zbog počinjenih zločina, već od nenadanog priliva onoga što je bolje u njemu: kao i Klajstov Ahil. Čelebi-Hafiz strada kao tragično biće, u skladu sa smislom tragedije koji je – veli Šopenhauer – „dubljeg uvida”: „ono zbog čega junak ispašta nisu njegovi lični grehovi, već je to iskonski greh, to jest krivica samog života takvog.”[7] U tome da kriv po božanskim i ljudskim zakonima, Čelebi-Hafiz strada mimo tih zakona, u drugoj dimenziji sopstvenog postojanja, ogleda se osnovni paradoks njegove sudbine. Nije, otud, bilo tačno ono što su „svi mislili i za Hafiza: ne može mu niko ništa i kraja mu nema”, jer „jednoga dana, u jednoj sekundi, i on se prevario”. Objašnjenje Čelebi-Hafizovog gesta proishodi iz ukrštaja metafizičkih i fizičkih motivacija robove priče.

U odnosu na ostala objašnjenja u Trupu, robovo metafizičko objašnjenje ima to preimućstvo da ih podrazumeva, posredno uključuje u sebe, dok se ona – kao samostalna – međusobno isključuju. Fra-Petar je smatrao da je „video jednog čovjeka koji je bio živi spomenik nesreće i slika svih zala koja vrebaju živo čeljade” (36), dok „kršćanin sa Libana, kaligraf po zanimanju” misli: „takav je Turčin. Isjeci ga na komade, svaki komadić tijela mu opet živi za sebe” (51). Iako spomenik nesreće, Turčin živi, za razliku od krštena čoveka koji je „kao srča: kucneš ga na jedno mjesto, a on prsne u komade” (51). Nijedno od ovih obrazloženja ne dotiče onaj čas koji je Čelebi-Hafiza gurnuo u nepovratnu odluku, već se ta obrazloženja okupljaju oko posledica te odluke. Nijedan od junaka se ne pita zašto je Čelebi-Hafiz stradao.

Rob, koji to stradanje metafizički poima, na temelju pitanja o poreklu Čelebi-Hafizovog čina može dosegnuti oba ponuđena suda o sudbini trupa. Jer, kada on kaže da Hafiz nema „ruke i noge i očinji vid” (48), onda je to saglasno sa fra-Petrovim osećanjem da je video „živi spomenik nesreće”. Ali, kada rob opiše kako trup „udiše malo božiji vazduh i sluša čereke koje iskucava ovaj sat sa kule” (48), onda to ide u susret hrišćaninovom mišljenju da se Turčinu „i poslednji dram mesa miče… isto onako i gamiže u istom pravcu u kom bi se živ i čitav Turčin kretao” (51). I fra-Petar i „kršćanin sa Libana“ prenaglašavaju pojedine momente robove priče, ne pitajući se zašto strada Čelebi-Hafiz. Rob, međutim, u tom stradanju vidi dvostruke tragove: „Sudbina mu je oduzela ruke i noge i očinji vid, a on sam neće više da govori.” (48) Postao je neko stvorenje koje kao da je već mrtvo, pa ne koristi odnekud mu preostali dar govora: kao ko? Posle iskušanog dejstva greške, Hafiz se zatvara u ćutanje zato što ne greši onaj „koji pati sakriven i nepomičan”. Ćutanje je novo, i potonje, iskustvo Čelebi-Hafiza, jer ono ostavlja infinitezimalnu mogućnost greške, ono ga postavlja u još jaču poziciju od one u kojoj ga je Sirijanka savladala.

Jer, tu je prikriveni paradoksalni obrt Trupa: baš taj najzaštićeniji položaj koji devojci spasava život, koji je pošteđuje, onemogućavajući grešku, kako to sledi iz ubičinog ponašanja, baš on je – sa njenog stanovišta – otvara za strašnu grešku, goru od gubljenja života koji je ona, gledajući visoko iznad sablje i ratnika, već pregorela. Baš taj najzaštićeniji položaj – kakav je u očima ubice – pokazuje da se od greške čovek ne može spasiti. Sirijanka kažnjava Hafiza, te – dok su svi drugi pobijeni – „nije dala da ga ubiju… jer je htela da ga gleda kako se muči, i da on vidi da ona gleda” (47). Zašto? To bi moglo odgovarati njenom sladostrašću i patnjama iz života sa njim, budući da mučenje traje, baš kao što je i njihov zajednički život trajao. Ona doživljava Hafizovu privrženost i ljubav kao oblik mučenja veći od smrti, i mučeći ga, ona mu to vraća, za sve ono dugo vreme koje je živela sa njim. Ona mu ospoljava svoju patnju. To je praćeno rasprostiranjem a ne sakupljanjem strasti, skokovima, izbezumljenošću i zapenjenošću, izlivanjem najskrivenijih pomisli i želja u nejasnim rečima i uvredama: otiskuju li, preokrenuto, gestovi mržnje silnikove gestove ljubavi? Jer, Pentesileja, u potpunoj pometenosti svojih divljih čula, zabada svoje zube u Ahilove bele grudi, njena usta behu puna krvi, sve u romantičarski uspostavljenoj istovetnosti između poljubaca i ujeda.

Ako je Sirijanka jedino biće „kome je u životu povjerovao” (47), čime je ona to zaslužila? LJubavlju koju mu daje, kojom mu odgovara. Kada mu pokazuje, perverzno, preokrenuto, demonski, to čime ga je navela da poveruje, tu ljubav, to davanje, ona ga kažnjava baš time: kao da mu kaže kako nije trebalo da joj poveruje, ne zbog nje, već zbog moći i dejstva koje ima greška u svetu. I muči ga u vodeno-vatrenom ambijentu koji je sličan mestu gde joj je on darovao život. „Vezan uz gredu na bunaru Čelebi-Hafiz, razdrljen i izranjen” (46) sličan je njoj, koja je bila „krvavih nogu i koljena od posrtanja i padanja”, zatečena kod „gotovo presušenog potoka” (44). Otud je ona „udarila nekoliko puta Hafiza u samo lice zapaljenom mašalom, zakrenula njome i ugasila je na njemu” (47) zato što je izbegla smrt „od Hafizovih kopljanika ili njihovog luča i katrana” (43). Zato što su joj se, u sceni u kojoj joj je poklonjen život, „niz opaljene obraze nazirale dvije crvene brazde kao rane”, ona će – sledujući onom demonskom koje je goni do samouništenja – od njegovog lica napraviti „samo jedan veliki ožiljak”. NJegov oproštaj je – za nju – bio kazna, ona se sveti zbog tog oproštaja koji joj je doneo patnju, ona smrt prihvata, i kod potoka i kod bunara, ona je zapravo kod potoka i umrla, ali ne prihvata darovani život, već živi vođena potrebom za osvetničkim trijumfom, živi samo za dan obračuna. U čemu je, međutim, bila njena greška?

Ona je – napustivši mrtvilo darom govora koji joj je ostavljen – počinila grešku: iz njene potonje reakcije vidi se da je život sa Hafizom doživljavala kao kaznu. To je bila kazna za krivicu što je ostala živa. Molitva – govor, reči – učestvovala je u tom ostajanju. Zato Hafiz ćuti: neće da ponovi njenu grešku, ono što je njenu egzistenciju uputilo ka raznolikim stazama koje dovode do greške. On ćuti da ne bi pogrešio, jer bi ga zadovoljstvo bivstvovanja-u-trupu – u slučaju da progovori – moglo napustiti. On živi kao trup i ćutanjem čuva takav život, jer je Turčin, kao što ćutanjem umanjuje mogućnost da pogreši. Ali je ne uklanja: njegovo neverovatno izvijanje glave uvis, svedočeći o oholosti i gordosti koje opstaju u trupu, ostatku nekadašnjeg silnika, otkriva da u pokretima glavom, „ulijevo, pa udesno”, postoje znaci uživanja, poslednjeg i jedinog koje je preostalo, kao istovremeni znaci kretanja, jedinog koje je moguće, minimalnog, ali dovoljnog da – uprkos svoj opreznosti Čelebi-Hafiza – otvori njegovo postojanje za grešku.

Ova metafizička motivacija obuhvata – što je presudno – sve likove Trupa, budući da svi oni stradaju od mogućnosti da se pogreši. I fra-Petar je „bio u progonstvu u Maloj Aziji“ (36) kao neko ko nije kriv, pod predodređujućim dejstvima greške, čega je on svestan: u času kada ga rob upita da li je video trup, on će odgovoriti negativno, jer „šta ja znam? Nisam uradio ništa, ali i za manje stvari se degenek jede i glava gubi.” (39) Čovek koji nije uradio ništa može se bojati samo metafizičke predodređenosti da pogreši, dok bi pogrešno upućen pogled bio fizički znak greške. Ali, metafizička mogućnost greške prethodi tom pogledu, jer i za manje od ništa se glava gubi.

Glava se, dakle, podjednako gubi kada se ne učini ništa, i manje od toga, i kada se ubija nemilosrdno poput Čelebi-Hafiza. Zemaljske greške su irelevantne za ovu zadatost greške u svetu. Kao što fra-Petar unapred ne želi ništa da gleda, budući da je – našavši se u progonstvu ni zbog čega – osetio da bi u tom pogledu bilo suviše sudbine, tako Čelebi-Hafiz – postavši trup – ćuti. Ćutljivost je njegova davnašnja osobina (42), te ga je kretanje odvelo u grešku, pošto i nije bio brbljiv. Sada, kada se i ne kreće, kad je trup, ne želi da priča, jer hoće da ukine svaku mogućnost greške: pošto ne može da se kreće, samo rečima može da pogreši, ali baš zato ćuti, jer hoće da živi.

Između fra-Petrove odvojenosti od bilo kakve greške i Hafizovih neprebrojnih ubistava smeštene su još dve žrtve predodređenosti na grešku. Rob pripada onima koji su se „potpuno odrekli svoje vjere i svog imena i svog života samog” (38). To su posledice učinjene greške, pa je on pregoreo sve i ništa ne želi (38) zato što neće da se izloži mogućnosti da pogreši. „Kršćanin sa Libana”, pak, pisao je „nešto što Turci ne vole i što ne treba da se piše” (50). Između fra-Petrovog ništa-za-grešku i Hafizovog sve-za-grešku smestili su se oni koji su učinili nešto-kao-grešku: između ništa, nešto i sve prosijava konstantno postojanje greške.

Ne dolazi do greške zato što „ništa što je ljudsko, pa ni zlo, ne može dostići snagu i značenje koji bi bili apsolutni”,[8] budući da greše i oni koji ne teže apsolutnosti, kao fra-Petar, oni koji se boje, kao „kaligraf po zanimanju”, pa i oni koji su sve pregoreli, kao rob, i oni koji su sve istrpeli, kao trup, i oni koji su sebe nehotično zaštitili, kao devojka. Zla nestaje zato što greška dopire do njega i misao o grešci nije neka „opomena… moćnim koji donose zlo i ohrabrenje slabim koji su čuvari dobra”,[9] jer ona svima pridolazi iz srca života, iz kretanja, iz ljubavi, bez zasluge, po slobodi ili, možda, po predodređenju.

Ona obuhvata i samo pričanje, pa fra-Petar, sumnjajući u ono što je čuo – jer on se pita: „zašto mi je sa onoliko strasti i žustrine pričao stvari koje se hapseniku i rajetinu ne pričaju” (48–49) – u samom pitanju nagoveštava koliko u svakom sekundu, čak i nekoga koji je sve pregoreo i ništa više ne želi, vreba mogućnost da počini grešku. Odlučivši da priča, rob je napustio mudrost svog znanja, nije mogao da joj egzistencijalno odgovori, niti da je izdrži, i otvorio je svoju egzistenciju metafizičkoj grešci.

Da li je to bilo neizbežno? Jeste, jer je isto to učinio i fra-Petar, čovek razborit i oprezan, koji nije bio „malo onako, bir tahta eksik” (49), koji nije nimalo ćaknut niti sulud, pa je ipak sa hrišćaninom sa Libana „jedinim razgovarao o trupu koji… /je/ tih dana video sa kule i o priči koju… /je/ slušao” (50–51). I fratar se, iako je znao da se strada i za manje od ništa, otvorio za grešku. Zašto? „Nekome čovjek mora da kaže.“ (51) U tome da se mora nekome reći poistovećuju se oprezni fratar i rob koji ne želi ništa: obojica nekome moraju reći, jer im je to zadato, kao što samo kazivanje omogućava grešku.

Ni „kršćanin sa Libana” ne izmiče tome, pošto „dok ne svane, on bi progovorio ni za živu glavu” (50), pa on – otud – delimično može zaustaviti neminovno prostiranje greške, ali mora govoriti danju. Samo Čelebi-Hafiz ćuti, jer je njegov udes nepovratan, pa mu se i nužnost govora čini manjom moći od mogućnosti da pogreši. On je stigao do saznanja o tome da je u ćutanju sigurnost, poput velikog vezira iz Mosta na Žepi, koji zna da „svako ljudsko delo i svaka reč mogu da donesu zlo”, pa i odluka da se, poput Klajstovog Ahila, čovek izruči ljubavi, pođe joj u susret, ali i više od toga: „ta mogućnost… veje iz svake stvari koju čuje, vidi, rekne ili pomisli”.

Trup podrazumeva i preslojava romantičarsko iskustvo demoničnosti, ali ga ne opoziva. On sledi romantičarsku interpretaciju utoliko što „najdraže od svih bića” nanosi bol i ubija: njen demonizam, njena strast, zanos i prkos, uništavaju junaka koji se – i namah – otvorio lepoti postojanja. Ako, međutim, prenaglasimo dejstvo devojčine lepote na Hafizovu odluku, rizikujemo da suviše pomerimo smisaone naglaske Trupa sa romantičarskih čvorišta ka trivijalnim razrešenjima. Takva razrešenja nisu nepoznata i u srpskoj književnosti: „Svako od njegove mišice padaše ili bežaše i duga krvava reka označi put kud je prolazio”. A „Zorajida… užasne se vidom krvavog pozorja, i drhćući klone na stepene visoke palate, klečeći i s’ raširenim rukama moli Svesilnoga”, da bi onaj koji „krvavi mač u ruci” drži, spazivši je, doživeo preobraženje: „taki mu se mač utaloži; on uzderži vilovitog konja, tronut i zbunjen gledaše obajatelnu ovu osobu, koju žalost kao da lepšom čini”, pa njene „sve lepote u jedno sobrane” učiniše „da mu celo suštestvo trošećim plamenom bukti”, da on kada mačem zamahne oseti kako „nema one pređašnje sile” i „slabom samo rukom uzderžavaše udare”.[10] Svi elementi Trupa su ovde: pobedonosni gonilac od koga svi beže, devojka okrenuta Bogu, iznenadna nemoć koja zaustavlja ubilačku ruku.

Razlika je u tome što je ovde imenovana lepota kao uzrok goniočevog preobražaja. Andrić to nije učinio: ne samo usled suzbijanja trivijalnog potencijala ovakvog razrešenja, niti samo zato da bi pripovedno zatamnio moguća saznanja, ni samo zbog unutrašnje veze sa romantičarskom koncepcijom sudbonosnog susreta po kojoj se Sirijankino oslepljivanje Čelebi-Hafiza spaja sa njegovim oproštajem, koncepcijom u kojoj prepoznajemo prasliku susreta koji je ponudio Klajst, jer ta koncepcija napokon povezuje gonioca koji ne ubija i žrtvu koja ubija. Andrić, štaviše, nadsvođuje romantičarsku interpretaciju psihologizacijom pripovedačâ, humornim odblescima njihovih reči, prigušivanjem vidljivog demonizma u korist nevidljivog demona, gurnutog u kulturnoistorijsku mrežu i u perverzno-potisnuto, da bi svi ovi elementi bili međusobno spojeni u pripovednom oblikovanju junakovog gesta koji čitaoca dovodi u neposrednu blizinu sveobuhvatne misli o grešci.

Fra-Petrovo pitanje o tome „da li je baš sve to istina i onako kako mi je kazivao, ili je rob izmišljao i dodavao iz svoje glave” (49) sudara se sa njegovim znanjem o tome da rob zna „sve druge tajne u duši” gospodara. Reč sve unutar fra-Petrovih slutnji potire reč sve koja se pojavljuje u sklopu njegovog znanja: između tih reči opstaje nešto robove priče, koje nije – sigurno – sve, ali nije ni ništa, kad i fra-Petar zna da je „glavno razabrao” (41). To je neminovno i neophodno, budući da „u Aziji je bilo, u zemlji gdje je sve mogućno i gdje se svak živ cijelog života pita kako ovo i zašto ono, a gdje niko nikom ne može ništa da odgovori ni objasni, gdje se pitanja ne rješavaju nego zaboravljaju” (49). Mesto zbivanja se – u fra-Petrovoj viziji – spaja sa poentom zbivanja, pa bezuzročnost, nezaustavljivost i neminovnost pripadaju i pričanju i grešci. I kada nije jasno da li je sve ispričano kako je bilo, ono što je ispričano čuva istrajnu pripovednu svest o dejstvima i značenjima ontološke greške. I kad ne znamo kako je bilo, znamo da beskonačni i zamršeni putevi koji odvode do greške dopiru do onoga šta je bilo.

U kom času je Pentesileji zapalo da poštedi Ahila, otpočinjući nezaustavljivi niz furioznih odluka u Klajstovoj drami? Bilo je to o zalasku sunca. I već je tu, eto, kraj: u smiraj dana, daleko od časa kada se vreme prepolovilo, uz rumen sunca koje se kloni zahodu.

[1] Ovako obeležavamo izdanje: Ivo Andrić, Most na Žepi, Nolit, Beograd, 1972.

[2] Ivo Andrić, „Beleške za pisca“, Istorija i legenda, Sabrana djela, knjiga XII, Sarajevo, 1976, 49–50.

[3] Ivo Andrić, „Beleške za pisca“, 50.

[4] Erih From, Anatomija ljudske destruktivnosti, II, Zagreb, 1975, 148.

[5] Platon, Država, 213.

[6] Žan Delimo, Strah na Zapadu, preveo Zoran Stojanović, Zamak kulture, Vrnjačka banja, 1982, 226–227.

[7] Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava, I, 232.

[8] Radovan Samardžić, Pisci srpske istorije, II, Prosveta, Beograd, 1981, 288.

[9] Radovan Samardžić, Pisci srpske istorije, II, 287.

[10] Jovan Sterija Popović, Boj na Kosovu ili Milan Toplica i Zoraida, Književna opština Vršac, Vršac, 2006, 51–52.

Moralistički fragmenti, 2007.

Napisao: Milo Lompar