Žarko Vidović o Njegošu

Žarko Vidović je bio pisac osobenog osećanja sveta. Ono se prelamalo kroz način njegovog pisanja: i kao stil, i kao tema. Bio je od onih tumača koji su – po tačnoj reči Nikolaja Berđajeva – nastojali da naporedo sa tumačenjem umetničkog dela iznesu i sopstveni pogled na svet. Premda je u načelu dvostrukost interpretativnog stanovišta prirođena hermeneutičkoj situaciji, ipak postoje tumači kod kojih je naglašenije lično viđenje stvari u odnosu na impulse koje dobijaju iz tekstualnih značenja. Za Žarka Vidovića, pojam osećanja bio je formativnog karaktera: on je davao znatnu prednost osećanju nad mišljenjem. Čak je tvrdio da Platon određuje duh kao osećanje, pa je gotovo insistirao na ovoj vrsti razlikovanja.

U njegovim analiza Njegoševog pesničkog dela možemo razlikovati nekoliko pravaca mišljenja koji se međusobno presecaju, ponekad protivreče, a ponekad podudaraju. Uopšte bi se moglo reći da je Vidovićev pristup imao u sebi nešto totalizujuće. On je prevashodno zahvatao široke komplekse značenja, dok je, u izvesnom stepenu, stavljao u senku razlikovanja koja su nekad načelna, a nekad su pojedinačna. Njegov metod – kao plod njegovog načina mišljenja – imao je nešto obuhvatno. On je bio svestan tog svojstva. No, njegova misao je skokovita, ona asocijativno ide iz jednog u drugi nivo: neki način, primer ili stih mu služe da bi prešao, na primer, sa teološkog na kulturološki plan. Da bi, s jedne strane, vezao ono što je stih sa onim što je istorijska činjenica. Ta vrsta mišljenja ima jednu prodornost koja je retka i u isto vreme izlaže se rizicima onoga što donose uopštavanja takve vrste. On sam se nije plašio tih rizika. Kao da je smatrao da su oni prirodni unutar jednog hermeneutičkog posla, kao posla razumevanja i tumačenja, i u isto vreme je smatrao da se sav taj posao ostvaruje u dijalogu. Izuzetno su snažna njegova insistiranje na dijaloškoj prirodi misli, na jednoj vrsti neprekidnog kretanja misli unutar dijaloškog oblika i forme.

Njegov osnovni teološki ili filozofsko-teološki sadržaj vezan za Njegoševo pesničko delo prevashodno je vezan za to da je on smatrao da Luča mikrokozma, i tu se sporio sa jednom tradicijom tumačenja, nije kosmološki spev nego teoantropološki. On je smatrao da je Luča mikrokozma vođena tradicijom razumevanja čoveka: za tu tvrdnju je nalazio opravdanja u samim stihovima Posvete, pa je dokazivao – na način blizak pravoslavnim tumačima, kao što su Atanasije Jevtić i Amfilohije Radović − da je srce Njegoševog mišljenja bilo antropološko. Ono, međutim, nije takvo u smislu Šelerovog Položaja čoveka u kosmosu, nego na način jedne vrste hrišćanske pravoslavne antropologije. On je tu razliku pravio.

To nam omogućava da pređemo na posredni plan njegove argumentacije. U svojim razumevanjima Njegoša neprestano je vršio snažnu kritiku novovekovne misli, njenog racionalizma i onoga što je u toj novovekovnoj misli nazivao − metafizikom. Njegova kritika metafizike je, dakle, podrazumevala stanovište duhovnosti kao pravoslavne, stanovište onoga što je on nazivao nadsvetovnost ili unutrašnja realnost u kojoj se konstituiše ključni činilac njegovog mišljenja: to je posebno značenje pojma ličnosti. U jednoj tradiciji pravoslavne antropologije, takvo shvatanje je bilo veoma prisutno i snažno, naročito, recimo u modernom vremenu kod ruskih religijskih filozofa i imalo je odjeka u samoj misli Žarka Vidovića. Takav osnovni koncept, u kojem se Luča mikrokozma pojavljuje kao ključni argument i ključno iskustvo, obeležio je njegov uvid da kosmološka putanja duše koja ide ka Bogu predstavlja u isto vreme i unutrašnju putanju duše koja se približava u dubljim slojevima duha.

Moglo bi se reći da je Žarko Vidović možda svesno, a možda intuitivno produžio jednu definiciju Njegoša koju je iznela Anica Savić Rebac. U ranim svojim radovima, ona je utvrdila da je Njegoš pesnik „misterije duha”, da bi negde pred kraj svog života, možda i povedena svojim prevodima Tita Lukrecija Kara, rekla da je Njegoš „filozofski pesnik”. Ona je, dakle, ponudila dve definicije. One bi na neki način označavale možda i dve tradicije u razumevanju filozofsko-kosmološkog sloja Njegoševog pesništva. Žarko Vidović bi bio bliži predstavi o pesniku „misterije duha”.

U tako naglašenoj orijentaciji, u kojoj je  utemeljio pesnika unutar jedne antropološke perspektive koja ima univerzalističku dimenziju, pojavio se problem objašnjavanja Gorskog vijenca kao jednog dela koje ima snažnu istorijsku tematiku. To je Žarko Vidović rešavao na kulturološkom nivou, u kojem je vrlo jasno naznačavao karakter i definiciju zavetne zajednice. On je, dakle, zajednicu u Gorskom vijencu definisao kao zavetnu zajednicu. Tu se pojavljuje njegov osnovni, regulativi, pojam zaveta kao neke vrste uređaja koji obezbeđuje komunikaciju između onoga što bi bila transcendencija i onoga što je bila imanencija, onoga što bi bila metafizika i onoga što bi bila istorija. On, dakle, definiše naciju kao nešto što se određuje po načelu transcendencije. Zavetna zajednica je duhovna zajednica, otud je ona na neki način i istorijskom svešću određena kao duhovna.

Ima mesta kod njega na kojima on govori o Njegošu kao nekome ko ne definiše zavetnu zajednicu u svetu, nego u duhu, ta razlikovanja nekad su prilično jaka i ona na neki način obeležavaju sam problem koji se u oblikovanju zavetne zajednice, kao odnosu između neba i zemlje, pojavljuje u razmišljanjima Žarka Vidovića. Njegoš je kod njega postavljen kao argument protiv novovekovne metafizike, čak u nekom smislu i kao argument protiv mišljenja. Žarko Vidović nije se ustručavao da kaže da je sveštena poezija i pesnička dimenzija ono što je nadmoćno nad mišljenjem i to je bio jedan zaključak kome se on priklanjao negde u završnici svojih razmišljanja o Njegošu.

Kulturološka optika zavetne zajednice je bila vođena i jednom hermeneutičkom situacijom. Kako je Žarko Vidović pisao svoju knjigu o Njegošu između 1981. i 1989. godine, na nekim mestima hermeneutička situacija ostavlja svoje tragove, pa se može videti da on misli u rezonanci sa duhovno-istorijskom situacijom vremena. Otud je, u kulturološkom smislu, prilično neobično njegovo razlikovanje civilizacija u kojem on osporava mogućnost germanske civilizacije i latinske civilizacije. On ih smatra nekom vrstom izneveravanja. Ako isključuje germansku i latinsku civilizaciju iz zapadne civilizacije, šta tu ostaje? Ostaje neka anglo-francuska civilizacija, nešto prilično usko i neodređeno u evropskom slislu, u čemu on pronalazi paralelizam između zapadne civilizacije i pravoslavne civilizacije. To iz današnje perspektive može da pobudi čuđenje.

Paralelizam ovih civilizacija pronalazi u tome što zapadna civilizacija insistira na pojedincu, a pravoslavna civilizacija insistira na ličnosti. To razlikovanje bi uvek moglo da bude podložno diskusiji sa različitih pravaca. No, Žarko  Vidović je voleo oštre formulacije koje na neki način nisu dovoljno posredovane nego su jedna vrsta značajnih intelektualnih motiva. U tom kulturološkom smislu, njegova izvođenja su veoma značajna tamo gde on govori o kontinuitetu, naročito ako uzmemo u obzir vreme u kome piše, svetosavske i kosovske tradicije. Tu je on u određenju zavetne zajednice bio vrlo precizan, pa je govorio o tome da je kosovska tradicija, na neki način, iznova oblikovana svetosavska tradicija. To je, dakle, jedna dimenzija izvođenja koja je kod njega vrlo snažno naglašena i često pominjana i u okviru nekih istorijskih reminiscencija.

Treći nivo njegovih razumevanja bila bi književno-teorijska razumevanja. Dakle, sa jednog filozofsko-kosmološkog ili filozofsko-teološkog aspekta imamo jedno kulturološko ulančavanje i s tog kulturološkog ulančavanja imamo ovu vrstu književno-teorijskih izvođenja u kojima je Žarko Vidović, u nekom smislu, bio na najvećem iskušenju. Jer, tu je dolazio u doticaj sa konkretnom materijom književnog teksta koja je sama po sebi uvek nosila ono što se zove rizik evidencije. Tako da se može reći da je on posmatrao Njegoševo delo kao celinu. U tom smislu postoji jedan reprezentativni spis: zove se „Njegoševa trilogija”. On posmatra svako pojedinačno pesnikovo delo kao deo nečeg što je celo. Osnovnu misao prati u njenoj celovitosti i otud odnose u književnoj strukturi zanemaruje zarad ove opšte slike kojoj daje predodređujući značaj.

Njegovo tumačenje metafizičkih likova je u tom pogledu kako zanimljivo tako i poučno. Kao i drugi tumači Gorskog vijenca, on daje metafizičke likove vladike Danila i igumana Stefana kao homogene. On uočava razliku u njihovoj starosnoj dobi, ali priroda njihove metafizičnosti nije nešto što je njemu bilo previše zanimljivo. On, recimo, određuje vladiku Danila kao viteza vere i poziva se na Kjerkegora. To se odnosi na Kjerkegorov spis Strah i drhtanje, u kojem se utvrđujerazlika između tragičnog heroja i viteza vere. On vidi vladiku Danila kao viteza vere. Bitno da uočimo da Vidovićevo insistiranje na slobodi ima u sebi jedan nanos egzistencijalističke misli, kao misli koja je u njegovim formativnim godinama – pedesetim i šezdesetim godinama XX veka – imala širok doseg. S druge strane, on tu određuje vladiku Danila samo u dimenziji transcendencije, odnosno odnosa prema transcendenciji. Tako mu daje određenje viteza vere.

No, Kjerkegor kaže da je vitez vere onaj koji se nalazi u apsolutnom odnosu prema Apsolutu, a tragički heroj je onaj koji je zapetljan u opštost svetskog zbivanja. Tu vidimo da Žarko Vidović naglašava ovaj aspekt apsolutnog odnosa prema Apsolutu, ali sama književna evidencija nam ukazuje da vladika Danilo okleva, da on sumnja, da on vodi računa o istoriji. Dakle, o riziku istorije. „Isklati se braća među sobom,/ a krvnici, jaki i opaki/ zatrijeće sjeme u odivu”. Ako tako bude, ako istraga poturica dovede do plemenskog raskola, onda će to omogućiti da nestane istorijske zajednice. Vladika Danilo je, dakle, zapetljan u opštost istorijskog, nije spreman da istorijsko izruči apsolutnom ili transcendentnom, za razliku od onoga o čemu piše Kjerkegor: kako je Avram bio spreman da žrtvuje sina Isaka.

Kod Kjerkegora je reč o odnosu između oca i sina sa svom dramatikom pojedinčevog odnosa prema Bogu. U Gorskom vijencu nije reč o tome, već je reč o narodu, o istoriji, o kretanju u vremenu. To znači da je vladika Danilo neko ko bi morao da hermeneutičkim posredovanjem bude doveden do statusa viteza vere. To teško da je izvodivo: vođa naroda uvek više duguje zemlji nego nebu. S druge strane, metafizički likovi kod Njegoša se razlikuju. Oni su plod izvesnog književnog oblikovanja. Žarko Vidović ne uvažava činjenicu da je iguman Teodosija Mrkojević u Lažnom caru Šćepanu Malom ipak drukčiji lik od vladike Danila ili igumana Stefana. Jer, on je jedan racionalniji, trezveniji i uzletima misli manje sklon lik. Vidović ga, međutim, stavlja u tu grupu. To je interesantno da se proceni sama ideja zaveta.

Naime, Žarko Vidović dobro pravi taj paralelizam između Teodisija Mrkojevića i arhiđakona Petra, koji je dat tu kao mlad čovek. U stvari, to je sveti Petar Cetinjski. Njegoš je napravio jednu epizodu da ga tu prikaže. Ali, razlika je dosta bitna. Naime, Teodosija Mrkojević, pošto su Crnogorci srećno uspeli da potisnu Turke i njihov napad, dolazi i napada Šćepana Malog kao uzročnika sve nesreće i kao sablazan. On je sablazan − što Vidović vrlo lepo prati − sablazan je i za zavet. Međutim, s druge strane, Šćepan Mali vrlo vešto, demagoški zgodno i pomognut svojim pristalicama uspeva da odbije taj napad. I, istovremeno, on odjednom – i to je zanimljiv prelaz kod Njegoša – ne samo da je odbio taj napad, ne samo da je dobio podršku zajednice, nego on sad traži da se izmiri sa Teodosijem Mrkojevićem. Znači, sablazan traži da onaj jedini osporavatelj, na neki način, prizna njega kao istinu i odustane od svoje optužbe. To je trenutak odluke u kojoj treba da sija osećanje zaveta. No, Teodosija Mrkojević kaže: „u drhtućoj ruci, kantar ne može meriti pravo”. On se, dakle, uplašio, pa je, vođen strahom, čestitao herojskom svetu što je prigrlio lažova koji je sablazan. Da njegovo priznanje ne bi ostalo na rečima, iguman mu je pridružio i čin: izljubio se s lažnim carem, jer je priznao laž kao istinu.

To nije zavetno ponašanje. To je momenat kad je transcendencija ustuknula pred istorijom. Obrnuto od toga, arhiđakon Petar, koji jaše konja i koji na jedan virtuozan način podiže čibuk sa zemlje, odbija Šćepanovu pohvalnu reč: „on će biti slava ovoga naroda”. Na koji način je odbija? Kad mu priđe Šćepan da ga dariva za junački podvig, arhiđakon Petar odbija da primi dar. Opet je na delu čin. On znači da arhiđakon odbija da prizna onoga ko mu dar daje. Primivši dar, mi priznajemo pravo onoga ko ga dodeljuje: kao saznanje o njemu koji je vlastan da nam da dar. A ovde arhiđakon Petar odbija da primi dar. To je već zavetni momenat: ne priznati sablazan ni kada dariva. Načelo diferenciranosti pojavljuje se unutar književnih analiza kao dobar korektor totalizujućih shema u mišljenju.

Upoznao sam Žarka Vidovića pred kraj njegovog života. Jednom prilikom smo – to je bio i poslednji njegov javni nastup – govorili u Biblioteci grada Beograda o Luči mikrokozma. Sretali smo se i na slavi kod mog i njegovog prijatelja Nikole Živkovića. Voleli smo da razgovaramo. On me je stalno preslišavao da li znam dovoljno stihova Luče mikrokozma. Imao je jednu izuzetnu otvorenost i dijalogičnost u prirodi, koja je impresionirala u svakom pogledu. Ta dijaloška kultura očitovala je kod njega živo strujanje ličnosti u svet. To se moglo osetiti kao nešto što čoveka nosi u područja u kojima prestaje svaka razmena argumenata, a počinje jedna duboka ljudska razmena: tako retka. Ona nas iznova seti Žarka Vidovića. Otud sam u tom duhu dijaloga sa njim želeo nešto da kažem: da ga se setim.

Napisao: Milo Lompar u Eseji/ISTOK